Platonisme et antiaristotélisme

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Platonisme et antiaristotélisme
Platonisme et antiaristotélisme
    Dans l’école de Robert Grosseteste, les augustiniens assimilaient ce qui, du pĂ©ripatĂ©tisme arabe et juif, Ă©tait le moins pĂ©ripatĂ©ticien et le plus platonicien ; mais ils rejetaient spontanĂ©ment l’aristotĂ©lisme authentique.
    Avec des prĂ©occupations diffĂ©rentes et plus thĂ©ologiques, c’est ce que fit, au milieu du siĂšcle, le grand maĂźtre de thĂ©ologie de l’ordre franciscain, saint Bonaventure, qui se donnait lui-mĂȘme comme un disciple fervent et fidĂšle d’Alexandre de HalĂšs. NĂ© en Toscane en 1221, il l’avait eu comme maĂźtre Ă  Paris, de 1243 Ă  1245 ; il y fut professeur en 1248, et il devint en 1257 gĂ©nĂ©ral de l’ordre des Mineurs. Il mourut en 1274.
    Saint Bonaventure a gardĂ© de la fonction rationnelle l’idĂ©e traditionnelle ; elle s’appuie sur la foi et s’oriente vers la vision : « L’ordre est de commencer par la stabilitĂ© de la foi et d’avancer Ă  travers la sĂ©rĂ©nitĂ© de la raison pour parvenir Ă  la contemplation » ; raison suffisante pour rejeter l’attitude des philosophes ; « cet ordre, les philosophes l’ont ignorĂ©, qui nĂ©gligeant la foi et se fondant complĂštement dans la raison, n’ont pu d’aucune façon parvenir Ă  la contemplation ». C’est pourquoi il peut Ă©crire que « la clartĂ© de la science philosophique est grande selon l’opinion des gens du monde, mais petite en comparaison de la clartĂ© de la science chrĂ©tienne » ; la philosophie, par elle seule, n’a mĂȘme pas pu dĂ©couvrir le dogme fondamental de la crĂ©ation : « Cette vĂ©ritĂ©, si ouverte et lumineuse qu’elle soit pour tout fidĂšle, a Ă©chappĂ© Ă  la sagesse des philosophes qui, dans la recherche de cette question, se sont longtemps Ă©garĂ©s », Platon en soutenant que la matiĂšre existe de toute Ă©ternitĂ©, Aristote en soutenant qu’elle est Ă©ternellement liĂ©e Ă  la forme. De mĂȘme, si Platon, au TimĂ©e, divise l’ñme en parties pour localiser chacune d’elles en une partie du corps, c’est que cette solution s’impose Ă  la raison toute seule « qui ne peut comprendre qu’une essence limitĂ©e puisse ĂȘtre simultanĂ©ment et tout entiĂšre prĂ©sente dans chacune des parties du corps si elle n’est contrainte de le croire par aucune obligation de foi ». C’est l’expĂ©rience mĂȘme qui montre combien est nuisible la raison laissĂ©e Ă  elle-mĂȘme : aprĂšs le mouvement avicennien qui avait marquĂ© le dĂ©but du siĂšcle, Bonaventure voit se dĂ©velopper sous ses yeux, Ă  l’UniversitĂ© de Paris, le mouvement averroĂŻste, et c’est lui qui, en 1270, obtient de l’évĂȘque de Paris la fameuse condamnation contre la philosophie : crĂ©ation d’une intelligence par une autre, Ă©ternitĂ© du monde, fatalisme, unitĂ© de tous les intellects humains, mortalitĂ© de l’ñme, nĂ©gation de la crĂ©ation ex nihilo, voilĂ  les thĂšses qu’il reprochait aux philosophes dans ses confĂ©rences de 1268 sur les dons du Saint-Esprit, et voilĂ  aussi les thĂšses qui furent condamnĂ©es en 1270 ; il leur reprochait encore d’accorder Ă  la philosophie le pouvoir de diriger seule la vie morale, d’atteindre Dieu directement et de rendre la Loi inutile ; elle devenait ainsi une sorte de caricature de la religion.
    Aristote et ceux qui le suivent introduisent la philosophie pure au dĂ©but de la thĂ©ologie, en disant que l’existence de Dieu n’est pas Ă©vidente, mais qu’elle doit ĂȘtre prouvĂ©e par des considĂ©rations sur le monde : pour saint Bonaventure, au contraire, comme pour saint Augustin et pour les mĂȘmes raisons, l’existence de Dieu est une Ă©vidence : pouvons-nous mĂȘme douter de lui, alors qu’il est, comme vĂ©ritĂ© premiĂšre, la condition de l’exercice mĂȘme de notre pensĂ©e ? Car « notre intellect n’entend rien que par la premiĂšre vĂ©ritĂ© ; donc toute action de l’intellect, qui consiste Ă  penser que quelque chose n’est pas, existe par la lumiĂšre premiĂšre ; mais par la lumiĂšre premiĂšre, on ne peut arriver Ă  penser que cette lumiĂšre ou vĂ©ritĂ© premiĂšre n’est pas ». Nul besoin donc de connaĂźtre la nature extĂ©rieure pour connaĂźtre l’ĂȘtre qui, Ă  cause de sa simplicitĂ© suprĂȘme, « est plus intĂ©rieur Ă  l’ñme que l’ñme Ă  elle-mĂȘme », pour percevoir ce bien infini que l’ñme est faite pour connaĂźtre.
    Nous voici dĂšs la premiĂšre dĂ©marche prĂšs de Dieu ; il s’agit de ne pas nous en sĂ©parer ; car « si nous nous abaissons (declinamus) Ă  la connaissance des choses de l’expĂ©rience, en cherchant plus qu’il ne nous est permis, nous tombons de la contemplation vĂ©ritable, et nous goĂ»tons de l’arbre dĂ©fendu de la science du bien et du mal ». L’on rattachera la nature tout entiĂšre Ă  Dieu, en disant que toutes les crĂ©atures sont des « expressions » de Dieu. Saint Bonaventure pense donc la crĂ©ation en platonicien, ne voulant saisir les choses que dans leur rapport Ă  l’exemplaire divin ; bien entendu, il n’admet pas plus que Guillaume d’Auvergne et qu’Alexandre de HalĂšs la thĂ©orie qu’on attribuait Ă  Platon lui-mĂȘme, d’une multiplicitĂ© d’idĂ©es en dehors de Dieu ou mĂȘme en Dieu : Ă  l’exemple de Guillaume et d’Alexandre, il identifie le monde des idĂ©es Ă  l’essence de Dieu ; il est vrai qu’il nous est difficile de saisir cette unitĂ© du multiple : « Quand nous voulons voir par simple intuition comment cet art divin est un et pourtant multiple, parce que l’imagination s’en mĂȘle, nous ne pouvons penser la maniĂšre dont il est infini qu’en l’étendant en parties (per distensionem), et nous ne pouvons le voir par simple intuition, mais seulement par raison discursive (ratiocinando) » : difficultĂ© qui est de l’ordre de celles que Plotin discute dans les EnnĂ©ades et qu’il rĂ©sout de la mĂȘme façon, par la multiplication de l’image de l’Un dans le discours et dont Bonaventure fait, par erreur, honneur Ă  la seule rĂ©vĂ©lation ; « l’IdĂ©e en Dieu, selon sa rĂ©alitĂ©, est la VĂ©ritĂ© divine, et, suivant notre maniĂšre de comprendre, la ressemblance de la chose connue : cette ressemblance est raison expressive de l’acte de connaĂźtre et l’universel et le singulier, bien qu’elle ne soit elle-mĂȘme, pas plus que Dieu, ni universelle ni singuliĂšre ».
    De mĂȘme qu’il pense en platonicien les choses comme des expressions de Dieu, c’est en platonicien qu’il exprime la raison pour laquelle Dieu a crĂ©Ă© ; elle est dans sa volontĂ© : « La raison pour laquelle cette causalitĂ© (crĂ©atrice) est attribuĂ©e Ă  la volontĂ©, c’est que la raison qui fait agir la cause est la bontĂ©, et comme efficiente et comme finale. Car on dit que le bien a tendance Ă  se rĂ©pandre (diffusivum sui) et que c’est en vue de lui que sont toutes choses. » Mais cette volontĂ© est libre et la diffusion du bien n’est pas, comme dans le nĂ©oplatonisme, une Ă©manation nĂ©cessaire ; il est mĂȘme faux que Dieu ait Ă©tĂ© assujetti Ă  faire le monde le meilleur possible, et les raisons de son choix nous restent incomprĂ©hensibles. La notion de toute-puissance fait ainsi en quelque maniĂšre Ă©chec Ă  la rationalitĂ© platonicienne ; elle introduit une contingence radicale en un monde qui, selon l’esprit platonicien, ne devrait ĂȘtre que l’effet nĂ©cessaire de son modĂšle ; et la notion d’ordre limite d’autre part la toute-puissance, « qui, bien que sans mesure, a disposĂ© toutes choses selon le poids, le nombre et la mesure ».
    C’est donc la notion de toute-puissance qui vient corriger l’exemplarisme platonicien. Lorsque saint Bonaventure Ă©crit : « Pour manifester son immensitĂ©, Dieu produit bien des choses de ses trĂ©sors, mais non pas tout, parce que l’effet ne peut ĂȘtre Ă©gal Ă  la cause premiĂšre », il s’agit bien, comme dans le platonisme, d’une manifestation et d’une participation : mais cette participation est l’effet d’une volontĂ© toute-puissante : « les choses sont faites en vue de la gloire de Dieu, non pour l’acquĂ©rir, ou pour l’augmenter, mais pour la montrer et la communiquer ; et dans sa manifestation ou participation, il a Ă©gard (attenditur) Ă  la souveraine utilitĂ© de la crĂ©ature, Ă  sa glorification ou bĂ©atification ». Loin de croire, avec les Arabes, qu’une cause unique produit un effet unique et que la crĂ©ation ne peut se faire que par intermĂ©diaires, il soutient que plus une cause est parfaite, plus variĂ©s et divers sont ses effets : il s’agit, bien entendu, de la perfection de la volontĂ©.
    Avec cette rĂ©serve constante, il peut dĂ©velopper sans danger l’exemplarisme platonicien : doctrine toute naturelle chez un augustinien qui veut trouver partout les ombres, les vestiges ou les images de Dieu, mais Ă  laquelle il est plus attachĂ© que tout autre. ConsidĂ©rer sous cet aspect les crĂ©atures, c’est le moyen que Platon avait employĂ© pour faire des choses sensibles un degrĂ© vers l’intelligible, et dont Plotin avait usĂ© pour placer toute rĂ©alitĂ© dans les hypostases divines, ne laissant aux choses que la valeur « d’une ombre sur une ombre » : moyen d’exalter et d’abaisser Ă  la fois la crĂ©ature : « toute crĂ©ature, quelle qu’elle soit, Ă©crit Bonaventure, est faite pour conduire Ă  Dieu » ; mais il dit ailleurs : il ne s’agit point entre Dieu et la crĂ©ature d’une « ressemblance de participation », comme si toutes deux participaient Ă  un seul et mĂȘme ĂȘtre, il y a la ressemblance du modĂšle Ă  la copie qui met toute rĂ©alitĂ© du cĂŽtĂ© du modĂšle. Ce double aspect sans cesse prĂ©sent ne permet pas Ă  l’esprit de se reposer dans la crĂ©ature » comme si elle Ă©tait une nature qui se suffise Ă  elle-mĂȘme ; en elle, on voit au contraire la sagesse divine : « Cette sagesse est rĂ©pandue en toute chose, parce que une chose, quelle qu’elle soit, selon une propriĂ©tĂ© quelle qu’elle soit, contient la rĂšgle de la sagesse divine et la manifeste ; et qui connaĂźtrait toutes ces propriĂ©tĂ©s connaĂźtrait clairement cette sagesse ; » mais la nature est souvent devant nous comme un livre ouvert dont nous ne comprenons pas le langage. A la philosophie paĂŻenne, Bonaventure reproche de s’arrĂȘter aux choses, tandis que la philosophie chrĂ©tienne ne les considĂšre que comme des signes : il ne pouvait pas voir que cette philosophie chrĂ©tienne, dans la mesure oĂč elle nous invite Ă  la conversion vers Dieu Ă  partir des choses sensibles, Ă©tait le platonisme.
    Tout, dans le dĂ©tail de la pensĂ©e de Bonaventure, tĂ©moigne de ce surnaturalisme, qui refuse de faire de la nature un objet de contemplation distinct, qui aurait ses lois propres : composition hylĂ©morphique des anges et des Ăąmes, pluralitĂ© des formes, raisons sĂ©minales, autant de thĂšses par oĂč il s’opposait Ă  un aristotĂ©lisme, qui voit dans la nature une rĂ©alitĂ© bien dĂ©finie.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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  • Saint Bonaventure —     Voir Platonisme et antiaristotĂ©lisme, HylĂ©morphisme universel, Connaissance, volontĂ© et amour 
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